BAB III
SANKSI TERHADAP PEMBUNUHAN SECARA BERSAMA DALAM PANDAGAN
SYAFI’IYYAH DAN DZHAHIRIYYAH
A. Pandangan Syafi’iyyah Terhadap Tindak Pidana
Pembunuhan Secara Bersama
1. Biografi dan
Perkembangan Mazhab Syafi’iyyah
Kata Syafi’iyyah terdiri dari
dua kata yaitu ”Syafi’i” dan ”ya” nisbah dengan ”ta marbuthah”
yang menjadi Syafi’iyyah. Ya nisbah befungsi mengelompokkan dan membangsakan
sesuatu pada yang lainnya. Jadi kata Syafi’iyyah pengelompokkan pendapat pada mazhab
Syafi’i dan Imam Syafi’i adalah tokoh pendiri Mazhab Syafi’iyyah.[1]
Mazhab ini di pelopori oleh Imam Syafi’i. Nama lengkap beliau adalah Muhammad
Ibn Idris Ibn Al-Abbas Ibn Utsman Ibn Asy-Syafi’i.[2] beliau dilahirkan dikota Gaza pada bulan Rajab tahun 150 Hijriah.[3] Silsilah Imam Syafi’i bertemu dengan silsilah
Nabi Muhammad SAW pada Abdul Manaf.[4] Imam Syafi’i menjadi yatim sejak bayi karena ayahnya wafat tidak lama
setelah beliau di lahirkan. Beliau diasuh oleh ibunya dalam keadaan serba
kekurangan.
Pada usia dua tahun, beliau dibawa kembali
oleh ibunya ke Mekkah, kota asal keluarga bani Muthalib. Tampaknya langkah ini
diambil ibunya demi kepentingan Imam Syafi’i sendiri. Sebab, untuk memelihara
nasabnya, Imam Syafi’i harus dekat dengan induk keluarganya di Mekkah. Imam Syafi’i menceritakan bahwa ibunya berkata “Engkau harus bergabung
dengan keluargamu agar menjadi seperti mereka”. Lagi pula di kota itu ia akan mudah mendapatkan
pendidikan karena terdapat banyak ulama dalam berbagai bidang, seperti: Hadis, Fikih,
Syair dan Sastra.[5] Guru-guru Imam
Syafi’i diantaranya:
a.
Abu Khalid
Muslim Ibn Khalid Al-Zanji Al-Makki Al-Quraisy Al-Makhzumi (w.179H). Sebagai
seorang ulama fikih, Abu Khalid dipercayakan memegang jabatan Mufti di kota
Mekkah.[6]
b.
Abu
Muhammad, Sufyan Ibn ‘Uyainah Al-Kufi Al-Makki Al-Hilali. Sufyan adalah tabi’
al-tabi’in dilahirkan di Kuffah pada tahun 107 H dan wafat pada tahun 198 H. Beliau dikenal sebagai imam yang ‘alim,
bersikap zuhud dan wara’, teliti dalam keilmuannya. Para ulama
sepakat bahwa riwayatnya adalah shahih. Beliau meriwayatkan hadis dari Al-Zuhri
(w.124), “Amr ibn Dinar Al-Sya’bi (w.161 H), dan beberapa ulama tabi’in
lainnya. Diantara ulama yang meriwatkan hadis darinya terdapat nama muhaddits seperti:
Syafi’i, Sufyan adalah orang yang paling lengkap alat ijtihadnya, paling layak
untuk berfatwa dan paling mengetahui penafsiran-penafsiran Hadis.[7]
c.
Daud Ibn Abdul
Rahman Al-‘Aththa (100-174 H). Ayahnya seorang tabib beragama Kristen. Ia pindah dari negerinya, Syam ke Mekkah
dan kemudian masuk Islam. Beliau menjadi guru Imam Syafi’i
dan banyak meriwayatkan hadis.[8]
d.
Abdul
Majid ibn Abdul Al-Aziz ibn Abi Rawwad.
e.
Malik Ibn Anas
(w.179). dari sekian banyak guru Imam Syafi’i tampaknya Imam Malik Ibn Anas
menempati posisi paling penting. Melalui
bimbingan guru inilah, Imam Syafi’i mencapai tingkat kesempurnaan dalam
penguasaan fikih sehingga dianggap layak berfatwa sendiri sebagai ulama aliran Ahlu
Hadis. Malik Ibn Anas adalah seorang ulama Hadis terkemuka dari generasi tabi’
tabi’in. Beliau sempat belajar dan mendengar lansung dari sejumlah tabi’in,
seperti Nafi’ (Maulana Ibn Umar [w.117 H]), Muhammad ibn Al-Munkadir.[9]
2.
Metode Istimbath Hukum Syafi’iyyah
Dalam mengistinbathkan hukum Imam Syafi’i menegaskan bahwa tiap-tiap
orang yang ingin mengatakan sesuatu itu halal atau haram, maka harus berperdoman
kepada sumber yang kuat seperti ungkapan Imam Syafi’i, sebagai berikut:
ليس لأحد ابد ان يقول ابدا في شيئ
حلال وحرم الا من حجه العلم وجهة الفر في الكتاب والسنة والأجماع والقياس [10]
Tidaklah boleh seseorang mengatakandalam hukum
selamanya, ini halal ini haram,kecuali ada pengetahuan tentang itu, pengetahuan
itu adalah kitab suci Al-Qur’an, Sunnah, Ijma’ dan Qiyas.
Berikut akan penulis uraikan
secara berurutan tentang penggunaan dalil dalam metode istinbath hukum
dikalangan ulama Syafi’iyyah, sebagai berikut:
a. Al-Qur’an.
Iman Syafi’i menempatkan
Al-Qur’an pada tingkatan yang pertama dalam tabaqat al-‘ilmu dan
menjadikan sebagai referensi utama dalam menetapkan hukum. Sebab, dalam
penggunaan dalil-dalil yang lain dalam beristidlal, akan senantiasa terikat kepada
ruh Al-Qur’an dan Sunnah yang tetap mengacu kepada kaidah-kaidah umum yang
terdapat di dalam keduanya.[11]
Selanjutnya dalam
menghadapi adanya penukilan Al-Qur’an secara mutawatir dan ahad
sebagaimana yang terdapat muzhaf Ibnu Mas’ud ra, Imam Syafi’i hanya berpegangan
pada penukilan ayat secara mutawatir, karena hanya itulah yang bisa
diyakini sebagai Al-Qur’an yang sesungguhnya. Sedangkan ayat Al-Qur’an yang
diriwayatkan secara ahad menurut persi Ibnu Mas’ud r.a tidak beliau
jadikan sebagai hujjah.[12]
b.
Sunnah Rasul.
Ulama
yang dikenal sebagai Nashir Al-Sunnah
(Pembela Sunnah), Imam Syafi’i menempatkan Sunnah pada tingkatan kedua setelah Al-Kitab
dalam posisinya sebagai sumber utama hukum Islam. Dalam hal ini, Sunnah mempunyai
dua peranan penting terhadap Al-Kitab,
yaitu: Pertama: sebagai penguat
ketentuan yang telah ditetapkan oleh Al-Qur’an, Kedua: sebagai penjelas
dalam lafaz kulli (makna global atau umum) dalam menjelaskan Al-Qur’an.[13]
Sunnah menurut ulama ushul di
kalangan Syafi’iyyah, yaitu An-Nadzham, beliau berkata:
قال النظم : السنة هي كل قول قامت حجه[14]
An-nazham berkata: Sunnah adalah seluruh
perkataan yang bisa dijadikan hujjah.
Sunnah apabila ditinjau dari segi
periwayatannya, maka ulama Syafi’iayah mengklasifikasikan Sunnah itu kepada mutawattir
dan ahad. Pada Sunnah mutawattir seluruh ulama Syafi’iyah menyakini
keshahihannya sebagai hujjah dalam istinbath hukum. Sedangkan pada Sunnah ahad,
dapat diterima sebagai dalil dalam penetapan hukum, apabila Sunnah itu memenuhi
kriteria sebagai berikut:
1. Perawi Sunnah
itu adalah orang yang diyakini agamanya dan dikenal kejujurannya dalam
meriwayatkan Hadis.
2. Perawi memahami
dengan baik dan jelas Hadis yang diriwayatkanya, mengetahui arti yang
terkandung didalam Hadis tersebut, mampu menyampaikan huruf demi huruf yang
didengarnya dan tidak menyampaikan Hadis itu secara maknanya.
3. Pembawa
berita Hadis itu kuat ingatannya terhadap apa-apa yang telah di dengarnya
terhadap Hadis itu
4. Tidak
ditemukan Hadis lain dari perawi yang lebih Tsiqah dan lebih Dhabit
yang mereka meyalahkan ketentuan Hadis ahad tersebut.
5. Perawi Hadis mendengar
langsung Hadis yang telah diriwayatkannya dari pemberi riwayat (rawi) tempat ia
meriwayatkan Hadis tersebut.
Mengamati dari persyaratan diatas,
maka terlihat ulama Syafi’iyah lebih leluasa dalam menerima Hadis ahad dibandingkan
dengan ulama Dzhahiriyyah, karena mereka hanya megutamakan sisi keshahihan dan
bersambungnya periwayatan Hadis itu agar dapat diterima sebagai dalil dalam
penetapan hukum. Ulama Syafi’iyyah mempertahankan Hadis ahad selama
perawihnya terpercaya, kokoh ingatan dan bersambung sanadnya kepada Rasulnya,
beliau tidak mengisyaratkan selain dari pada itu, lantaran itulah beliau
dipandang pembela Hadis.[15]
c.
Ijma’
Ulama
Syafi’iyah menempatkan Ijma’ sesudah Al-Qur’an dan Sunnah sebelum Qiyas.
Ijma’ diterima sebagai hujjah dalam hal-hal yang tidak diterangkan oleh
Al-Qur’an dan Sunnah. Defenisi Ijma’ dikalangan Syafi’iyah adalah seperti yang
diungkapkan oleh Imam Al-Ghazali sebagai berikut:
عبارة عن اتفاق امة محمد صلى
الله عليه و سلم على امر من الآمور الدينية[16]
”Kesepakatan umat Nabi Muhammad SAW di atas satu dari beberapa urusan agama”
Al-’Amidy:
الاجماع عبارة واتفاق جملة اهل
الحل والقد من امة محمد صلى الله عليه وسلم فى عصر من الآعصار على حكم واقعه من الوقائع[17]
Ijma’ adalah kesepakatan Al Halli Waal Aqd dari umat
Nabi Muhammad SAW pada suatu masa atas hukum suatu kasus.
Al-’Amidy membatasi bahwa yang
terlibat dalam proses terbentuknya ijma’ itu tidaklah semua orang,
melainkan hanya pada orang-orang tertentu saja. Maka disebut Al Halli Waal
’Aqd, oleh sebab itu orang yang awam tidak diperhitungkan dalam proses
terjadinya Ijma’.
Di dalam Mazhab Syafi’iyyah Ijma’
Sharih-lah yang bisa dijadikan hujjah. Karena diamnya seorang mujtahid
belum tentu menunjukkan setuju terhadap pendapat yang disampaikan mujtahid
lain.[18]
Artinya tidak ada ungkapan dari seorang mujtahid itu dapat dijadikan tanda
sepakat dalam sebuah ijma’.
d. Fatwa Sahabat
Imam Syafi’i menyertakan
Fatwa Sahabat dalam dasar metode istinbath hukum pada tingkatan ke empat
setelah Al-Qur’an, Sunnah dan Ijma’.
Dalam beberapa kitab Ushul Syafi’iyyah disebutkan bahwa Fatwa Sahabat dijadikan
sebagai dasar istinbath Imam Syafi’i hanya dalam Qaul Qadim saja, namun
hal ini dibantah oleh Muhammad Abu Zahra yang menyatakan bahwa fatwa sahabat
juga diterapkan di dalam qaul jadid-nya Imam Syafi’i sebagai dasar
istinbath hukum.[19]
Lebih lanjut Muhammad Abu Zahra menerangkan ada tiga bentuk fatwa sahabat yang
dapat dijadikan hujjah oleh Imam Syafi’i, yaitu:
1. Fatwa yang
sudah menjadi kesepakatan oleh sabahat, juga disebut Ijma’.
2. Fatwa salah
seorang sahabat yang tidak disanggah oleh sahabat lainnya.
3. Fatwa sahabat
yang terdapat pertentangan atau ada bantahan dari sahabat lain, masih bisa di
pakai selama salah satu dari pendapat sahabatt itu tidak bertentangan dengan nash
(Al-Qur’an dan Sunnah).[20]
Jika diperhatikan
lebih lanjut pada dasarnya fatwa sahabat dikalangan Syafi’iyyah adalah Ijma’
karena semua kriteria Fatwa Sahabat yang diterima oleh Syafi’iyyah adalah
kriteria dari Ijma’ itu sendiri. Dengan demikian dapat dikatakan ulama
Syafi’iyyah memposisikan sama antara Fatwa Sahabat dengan Ijma’.
e. Qiyas.
Untuk menulusuri
ketentuan hukum yang sebelumnya tidak dijelasakan dalam ketentuan nash Al-Qur’an,
Sunnah, Ijma’ maupun Fatwa Sahabat, maka Imam Syafi’i melakukan ijtihad dengan menggunakan
pendekatan analogi atau dalam pembahasan ushul dikenal dengan istilah qiyas.[21] Dikalangan ulama ushul,
Imam Syafi’i dikenal sebagai Imam pertama menyusun kerangka teoritis dan
membuat batasan-batasan kaidah yang diberlakukan dalam qiyas. Akan tetapi
beliau tidak memberi rumusan qiyas itu secara definitif. Rumusan itu
baru kemudian dijelaskan oleh pengikut-pengikutnya dengan berpedoman teguh
kepada pendapat-pendapat Imam Syafi’i terdahulu.
Al-Amidy mendefinisikan qiyas
sebagai berikut:
عبارة عن الإستواء بين الفرع و الاصل فى اللغة
المستنبط من الحكم الا صل[22]
Istilah bagi kesamaan antara furu’ (cabang)
dengan asal (asli) dengann illah yang diistinbathkan dari hukum asal.
Muhammad bin Al-Thayib Al-Baqilani
sebagaiamana yang ia ungkapkan dalam kitab Ushul Al-Ahkam fii Ushulil Ahkam sebagai
berikut:
قال محمد بن الطليب الباقلان : القياس هو حمل احد المعلومين على الآخر فى
ايجاب بعض احكالهما او اسقطا عنها من جمع بينهما بآمر اوبحه جمع بينهما فيه[23]
Muhammad Bin Al-Thayib berkata: “Qiyas adalah
menerapkan (status hukum) yang diketahui terhadap (hukum) yang lain dalam mewajibkan
sebagian hukum bagi keduanya atau menggugurkan dari keduanya dalam satu perkara
atau bentuk penggabungan”
Dari pengertian qiyas
di atas, dapat dipahami bahwa menyamakan hukum seseuatu yang ada ketentuannya
dalam nash dengan hukum yang tidak ada ketentuannya dalam nash disebabkan oleh
kesamaan illat.[24]
f.
Maslahah Mursalah
Maslahah Mursalah secara bahasa berarti sama dengan
manfaat.[25]
Sedangkan secara bahasa seperti yang diungkapkan oleh Imam Al-Ghazali adalah “Mengambil
manfaat dan menolak kemudaratan dalam rangka memelihara tujuan-tujuan syarak”.[26]
Maslahah Mursalah dipakai dalam metode istinbath
hukum di kalangan ulama Syafi’iyyah berfungsi untuk menjaga tujuan syarak
seperti memelihara agama, jiwa, keselamatan akal, keselamatan keluarga dan
keturunan dan keselamatan harta benda. Apabila seseorang melakukan suatu
perbuatan yang pada intinya untuk memelihara kelima aspek tujuan syarak di
atas, maka dinamakan maslahah.
Dilain pihak Syafi’iyyah
menentang metode Istihsan dengan alasan bahwa, keterangan syari’at Islam tentang
kekuatan-kekuatan telah cukup, baik dengan nash (Al-Qur’an dan Sunnah) yang
tegas lansung maupun dengan qiyas yang sah. Menurut Syafi’iyyah Istihsan
tidak memiliki pedoman dan ukuran yang bisa dijadikan alat pemisah antara yang
benar dan yang salah. Kalau setiap mufti atau penguasa diperbolehkan memakai Istihsan
tentu akan terdapat kekacauan.[27]
3. Pembunuhan
Dalam Padangan Syafi’iyyah Dan Sanksinya
Ulama Syafi’iyyah membagi pembunuhan
kepada tiga bagian, yaitu:
a. Pembunuhan
sengaja, yaitu perbuatan penganiayaan terhadap seseorang dengan maksud untuk
menghilangkan nyawanya.
b. Pembunuhan
semi sengaja, yaitu perbuatan penganiayaan terhadap seseorang tidak dengan
maksud membunuhnya, akan tetapi mengakibatkan kematian.[28]
c.
Pembunuhan karena
tersalah. Permbunuhan karena tersalah ini dapat terjadi dalam tiga kemungkinan,
yaitu:
1.
Bila si pelaku sengaja
melakukan suatu perbuatan dengan tanpa maksud melakukan suatu kejahatan, tetapi
mengaibatkan kematian seseorang, kesalahan seperti ini disebut salah dalam
perbuatan (error in concrito)
2.
Bila si pelaku sengaja
melakukan suatu perbuatan dan mempunyai niat membunuh seseorang yang dalam
prasangkanya boleh dibunuh, namun ternyata orang tersebut tidak boleh dibunuh.
Misalnya sengaja menembak seseorang yang disangka musuh peperangan, tetapi
ternyata kawan sendiri, kesalahan seperti ini disebut juga dengan salah dalam
maksud (error in object)
3.
Bila si pelaku tidak
bermaksud melakukan kejahatan, tetapi akibat kelalaiannya dapat menimbulkan
kematian, seperti seseorang yang berburu binatang buruan dan ternyata peluru
yang digunakan mengenai seseorang sehingga orang tersebut mati.[29]
Sementara
pembunuhan secara bersama dalam pandangan Syafi’iyyah adalah:
Al-Tamalu’
adalah kerjasama (kesepakatan) dan saling menolong atas pembunuhan, artinya
saling membantu dalam mematikan seseorang.
القتل الجماعة بالواحد وهو ان
يشتركوا فى قتله[31]
Pembunuhan
berjama’ah terhadap seseorang adalah perserikatan pada pembunuhannya.
Ulama
di kalangan Syafi’iyyah berpendapat bahwa pembunuhan yang dilakukan secara bersama
hukumannya adalah qishash. Pada dasarnya qishash adalah hukuman
yang diberlakukan untuk seseorang (satu jiwa dengan satu jiwa). Namun, dalam
hal ini Ulama di kalangan Syafi’iyyah menetapkan dan memahami kalimat ”jiwa
dibalas dengan jiwa” adalah nyawa bukan dalam arti bilangan satu atau lebih
melainkan jiwa, dengan demikian berapapun jumlahnya selama itu jiwa maka diwajibkan
hukuman qishash. Mereka juga menguatkan pendapat mereka kepada tiga dalil,
yaitu:
a.
Ijma’
Ulama dikalangan Syafi’iyyah berargumen dengan atsar Umar Ibn
Khattab yang mereka pandang sebagai Ijma’ karena tidak ada seorang ulamapun
yang menentang pendapat tersebut.berikut Ijma’ tersebut:
قال شافعي رحمه الله تعالي : احبرنا مالك عن يحي بن سعد عن بن المسيب آن عمر
بن الخطاب رضي الله عنه قتل نفرا خمسة او سبعة بر جل قتلوه قتل غليه و قال عمر لو تمالآ عليه اهل صنعاء لقتلتهم جمعا[32]
Iman Syafi’i ra.
berkata: telah menghkhabar bagi kami dari Malik dari Ibn Sa’id dari Ibn
Al-Musayyab bahwa Umar Ibn Khattab ra membunuh lima, tujuh dengan sebab mereka
mebunuh seorang laki-laki dan umar berkata ” jika penduduk shin’a bersekongkol
dalam pembunuhan maka akan aku bunuh mereka semua”.
Imam Abi Zakariya juga menambahkan bahwa kewajiban qishash
terhadap pembunuhan secara bersama mengandung unsur kesengajaan. Hukuman qishash
dapat dilaksanakan karena terjadinya pembunuhan itu disebabkan oleh unsur
kesengajaan, sementara di dalam pembunuhan secara bersama itu jelas terlihat
unsur kesengajaan yaitu adanya perencanaan dari awal akan melakukan pembunuhan
dengan kesepakatan beberapa orang.[33]
b.
Qiyas
Ulama dikalangan Mazhab Syafi’iyyah menggunakan qiyas dalam kasus
pembunuhan secara bersama, yaitu:
واما القياس ، فهو ان عقوبة القصاص تجب للواحد على الواحد، فهي اذن تجب للواحد
علي الجما عة كحد القذف فلو فذق كثيرون واحدا، وجب له الحد على الكثيرين[34]
Dan adapun
qiyas: Akibat hukum qishash adalah kewajiban terhadap satu orang di atas satu
orang, jama’ah yang menuduh seseorang maka berlakulah tuduhan itu. Maka
berlakulah Had tuduhan terhadap orang banyak.
Ulama Syafi’iyyah menjadi illat
tuduhan orang banyak kepada seseorang dimana jika tuduhan itu tidak benar maka
orang banyak terkena hukuman Had. Dari illat itu mereka berpendapat,
jika orang banyak melakukan pembunuhan maka juga dapat dikenakan hukuman qishash
sebagai akibat dari pebuatan pembunuhan.
c.
Masalahah Mursalah
اما المصلحة، فهي أن القتل يقع غالبا على سبيل التعاون و الا جتماع من القتلة و من خلال تمالؤ بين فريق من الناس فلولم يشرعة فيه القصاص وهو على هذه الصورة من
الأجتماع على الفتل لانسد باب القصاص، و لتمكن الجناة والقتلة من حشد انفسهم و الاتفاق
فيما بينهم لإزهاق نفس بريئة من غبر ان ينالهم بسبب ذلك عقابه، فهي ذلك تفويت
لماشرع القصاص من أجله، وهو حفظ الآرواح وصون الحياة من عبث العابثين والسفاحين
(ولكم في الصاص حيواة)[35]
Adapun maslahah,
bahwa pembunuhan yang biasa/lazim dengan jalan tolong-menolong dan bersepakat
yang dilakukan Khilal terhadap pembunuhan secara bersama akan terjadi perbedaan
(pemahaman yang berbeda) di masyarakat apabila tidak diberlakukan hukuman
qishash atas perbuatan yang dilakukan secara bersama tersebut, maka tentu orang
akan saling membantu untuk melakukan pembunuhan agar terbebas dari hukuman
qishash. Dengan demikian maka ditetapkan hukuman qishash untuk menjaga
keselamatan hidup seseorang, jika tidak tentu akan sia-sia kehidupan seseorang.
Sementara (dalam hukuman qishash itu mengandung kehidupan).
Perbuatan pembunuhan yang dilakukan secara bersama dan ta’aun jika
tidak diwajibkan qishash maka, tidak ada jaminan hidup bagi seseorang
karena, qishash terdapat jaminan kehidupan bagi manusia. Maka,
kalau manusia mengetahuai orang banyak membunuh orang lain tidak dibunuh, timbullah
rasa iri diantara manusia dan mereka akan saling membantu dalam bermusuhan guna
membunuh lawan mereka, sehingga sia-sialah darah manusia dan merajalelalah
kerusakan di muka buni ini.
B. Pandangan Dzhahiriyyah Terhadap Pembunuhan Secara
Bersama
1. Perkembangan
Mazhab dan Metode Istimbath Hukum Dzhahiriyyah
Perkembangan Mazhab Dzhahiriy
diawali oleh beberapa tokoh, sebagai berikut:
a. Imam Daud Az-Dzhahiriy
Beliau diahirkan di Kufah pada tahun 202
H, dengan nama Abu Sulaiman Daud ibn Ali al-Asbahaniy yang kemudian dikenal
dengan sebutan Daud az-Dzhahiriy, karena beliaulah Pendiri Mazhab Zhahiriyah.
Dan wafat pada tahun 270 H di Baghdad.[36] Mazhab Zhahiriyah adalah suatu mazhab yang
menetapkan hukum Islam berdasarkan pada dzahir nash saja, tidak memberikan
ta’wil atau tafsir terhadap nash, baik Al-Qur’an maupun Sunnah Rasul. Mereka
menafsirkan ayat Al-Qur’an atau hadis dengan menggunakan ayat Al-Qur’an atau Hadis
lain dan tidak menafsirkannya dengan selain itu.
Imam Daud az-Dzhahiriy diberi
kunyah dengan Abu Sulaiman, sedangkan laqabnya adalah az-Dzhahiriy, karena ia
orang yang pertama kali menyatakan Zhahiriyah Syari’ah. Ia berpegang dengan
pengertian lahir nash-nash Al-Qur’an dan Sunnah, tanpa menta’wilkan,
menganalisa dan menggali dengan ‘illah atau kausa hukum. Demikian pula ia tidak
berpegang dengan Rasio, Istihsan, Istishab, Mashlahah Mursalah dan dalil-dalil
yang semisalnya. Dia tidak memandang satupun dari yang demikian itu sebagai
dalil hukum.
Daud az-Dzhahiriy semula
menganut mazhab Syafi’i, bahkan menjadi salah seorang pengikut mazhab Syafi’i
yang terbaik dalam memahami dan mendalami ilmu-ilmu agama ia termasuk salah
seorang ulama yang tekun dan rajin, terutama dalam mempelajari hadis Nabi SAW. Dalam
mempelajari hadis Nabi, Daud az-Dzhahiriy mempelajarinya dengan seorang ulama
hadis yang terkenal pada masanya, yaitu Ishaq Ibn Rawahaih. Demikian juga ia
selalu menerima dan menemui para ulama dalam usahanya mempelajari dan
mengumpulkan Hadis.[37]
Setelah Imam Daud az-Dzhahiriy
memahami dan mendalami berbagai hadis Nabi Muhammad SAW, ia meninggalkan mazhab
yang selama ini dianutnya, yaitu mazhab Imam Syafi’i. Dengan demikian, mulai
saat itulah ia mulai membangun mazhabnya sendiri. Adapun alasan Daud az-Dzhahiriy
meninggalkan mazhab Syafi’i antara lain adalah karena mazhab Imam Syafi’i
terlalu banyak mengguanakan qiyas dan ra’yu dalam menetapakan
hukum Islam. Sementara Daud az-Dzhahiriy ini menggunakan qiyas dan ra’yu
hanya apabila tidak menjumpai nashnya dalam Al-Qur’an dan Sunah Rasul, harus
dimusyawarahkan dengan para ulama, tidak boleh mendahulukan ijtihad perorangan,
karena musyawarah itu lebih baik daripada ijtihad perorangan.[38]
Imam Daud az-Dzhahiriy
merupakan salah seorang ulama yang terkenal anti taqlid, mengikuti pendapat
orang lain tanpa mengetahui dasar-dasarnya. Menurut Daud az-Dzhahiriy, bahwa
seseorang itu, meskiupun ia tidak dapat memahami ajaran Islam sehingga ia tidak
dapat mengetahui maksud-maksud ayat Al-Qur’an dan Sunnah, maka
sekurang-kurangnya ia dapat mengetahui apakah ibadah yang akan dikerjakannya
itu, benar-benar berlandaskan Al-Qur’an dan Hadis atau tidak.
Imam Daud az-Dzhahariy banyak
mengumpulkan pendapat-pendapat dalam bentuk tulisan dan selanjutnya
dikembangkan oleh murid-murudnya. Mazhab ini tidak dapat berkembang sebagaimana
mazhab-mazhab yang lain, perkembangannya hanya melalui murid-muridnya saja dan
inipun tidak meluas. Demikian
pula orang-orang di kemudian hari hanya mempelajari pendapat mazhab ini melalui
buku-buku yang ada saja.
Imam Daud az-Dzhahiriy
mempunyai kemampuan yang luar biasa dalam bidang karang-mengarang sebagai buah
ilmunya yang banyak. Akan tetapi hasil karangannya itu sudah lama menghilang
bersama para penukilnya. Ia tidak meninggalkan kitab yang dicetak ataupun
manuskrip.[39]
Selain itu, Daud az-Dzhahiriy
banyak menulis Sunnah, di dalamnya juga dikemukakan pendapatnya tentang
hukum-hukum yang didasarkan kepada nash dan kandungan nash-nash. Para muridnya
kemudian menyebarkan tulisan-tulisan ini, misalnya putranya sendiri yang
beranama Abu Bakar Muhammad bin Daud.[40]
Diantara kitab Fikih yang
pernah ditulis oleh Daud az-Dzhahiriy itu dan tidak ada lagi sekarang ini,
adalah : Kitab Ibthalu al-Taqlid, Kitab Ibthalu al-Qiyas, Kitab Khabar Ahad,
Kitab Mujib li al-Islami, Kitab al-Hujjah dan Kitab al-Mufassar wa al-Mujmal. Adapun
murid-murid Imam Daud al-Zhahiriy adalah:
a)
Ibrahim
ibn Muhammad (244-323 H) yang bergelar Nafthawaih.
b) Zakaria ibn Yahya
al-Sajiy (w. 307 H).
c) Abbas ibn Ahmad ibn
al-Fadhl al-Quraisyiy.
d) Abdullah ibn Muflis
(w.324 H).
e) Muhammad ibn Daud
al-Zhahiriy (255-297H).
f) Muhammad ibn Ishaq
al-Qasyaniy.
g) Yusuf ibn Ya’qub ibn
Mahram.[41]
Sedangkan para pendukung dan
pengembang mazhab Dzhahiriy setelah Daud az-Dzhahiriy meninggal dunia adalah:
a. Ahmad ibn Muhammad
al-Qadhiy al-Mansyuriy.
b. Abdullah ibn Ali
al-Husaib ibn Muhammad al-Nakhaiy al-Daudiy.
c. Abd. Aziz Ahmad
al-Jaziriy al-Ashfahaniy.
d. Ibn al-Kholal yang
terkenal dengan sebutan Abu Thayib.
e. Ali ibn Hazm
al-Zhahiriy (384-456 H). Dialah yang banyak mengembangkan mazhab al-Zhahiriy.[42]
b. Ibn Hazm Al-Andalusi
Imam Daud az-Dzhahiriy
dan Ibn Hazm al-Andalusi, kedua ulama ini adalah ulama besar dan tokoh mazhab
Zhahiriyyah. Ibn Hazm dilahirkan di sebelah timur kota Cordoba, pada waktu
fajar di akhir bulan Ramadhan tahun 384 H[43].
Cordoba pada saat itu menjadi pusat ilmu-ilmu Islam di belahan barat dunia
Islam. Disitulah orang-orang Eropa banyak menuntut ilmu. Orang tua Ibn Hazm
adalah salah seorang pejabat tinggi di Andalusia di bawah kekuasaan Bani
Umayah, kemudian diberhentikan dari jabatannya dan akhirnya pindah dari kota
Cordoba. Walaupun demikian, keluarga Ibn Hazm tetap merupakan keluarga yang
berkecukupan.
Ibn Hazm
sejak kecil telah belajar menghafal Al-Qur’an, mempelajari Hadis, dan Kaligrafi.
Memahami Al-Qur’an dan Hadis ini terus berlangsung sampai beliau dewasa dan
mencapai tingkat yang sangat tinggi dalam hal-hal yang berhubungan dengan Al-Qur’an
dan Hadis. Sesudah itu beliau mempelajari Fikih mazhab Maliki, pada waktu itu
sudah dianut di Andalusia. Beliau mempelajari al-Muwatha’ dari Maliki, selanjutnya
mempelajari juga mazhab-mazhab Syafi’i, Hanafi dan az-Dzhahiriy. Di samping itu
beliau juga mendalami bahasa dan falsafah. Akan tetapi pada akhirnya beliau
menganut pikiran-pikiran Daud az-Dzhahiriy yang diterima dari gurunya Mas’ud
bin Sulaiman.
Ibn Hazm adalah seorang ulama
yang kritis, mempunyai daya ingat yang kuat dan rasa seni yang tinggi. Di atas
semua itu beliau adalah ulama yang sangat kokoh berpegang kepada Dzhahiriyah Al-Qur’an
dan Sunnah sebagai cermin dari keimanan, ketakwaan dan keikhlasannya.
Pikiran-pikiran Ibn Hazm ini banyak menarik perhatian pemuda-pemuda pada
masanya, oleh karena itu tidak mengeherankan apabila pengikutnya banyak dari
kaula muda.
Banyak kitab-kitab karangannya
yang sampai kepada kita adalah al-ahkam fi ushul al-ahkam adalah Ilmu
Ushul Fikih dan kitab al-Muhalla, yang merupakan kitab fikih dalam mazhab Dzhahiriyyah.
Seperti halnya ulama-ulama besar lainnya, dalam masalah-masalah fikih yang
terperinci sering Ibn Hazm berbeda dengan Daud az-Dzhahiriy, meskipun alur yang
ditempuhnya masih sama.[44]
Dapat dinyatakan bahwa fikih Dzhahiriyyah
adalah fikih nushush (fikih hadis) tetapi para ulama tidak banyak meriwayatkan
mazhab ini. Hal ini disebabkan oleh karena Daud Az-Dzhahiriy menyatakan orang
yang memakai qiyas dan menegaskan bahwa Al-Qur’an itu adalah makhluk dan
orang yang berjunub atau haid boleh menyentuh Al-Qur’an dan membacanya. Beliau
mengumandangkan ini ketika para ulama di masa itu menyalahkan golongan yang
menyatakan bahwa Al-Qur’an itu makhluk.
Diantara prinsip Daud Az-Dzhahiriy
yang dicela orang adalah Daud Az-Dzhahiriy melarang taqlid untuk siapa
saja dan membolehkan orang yang mengetahui bahasa Arab memperkuat agama dengan
memegang kepada dzhahir Al-Qur’an Sunnah. Inilah sebabnya para ulama di
masa itu sangat keras menentangnya hingga pendapatnya dianggap tidak ada.
Tetapi walau bagaimanapun kerasnya sikap ulama terhadap Daud Az-Dzhahiriy,
namun mazhabnya berkembang di Timur dan di Barat dengan prinsip mengambil dzhahir
Al-Qur’an. Di bagian Timur pada abad ketiga dan keempat perkembangannya
melebihi perkembangan mazhab Ahmad.
Pada abad kelima berkat usaha
Ibnu Ya’la, baru mazhab Ahmad mempunyai kedudukan yang kuat dan mengalahkan
mazhab Dzhahiriy. Pada masa sinar cahaya mazhab Az-Dzhahiriy pudar di sebelah
Timur, pada masa itulah dia bersinar kuat di Andalusia, di pancarkan oleh Ibnu
Hazm. Jadi sewaktu mazhab Hanbali dengan usaha Ibn Ya’la mengalahkan mazhab
Daud al-Dzhahiriy di bagian Timur, pada waktu itu pulalah Ibnu Hazm memancarkan
sinarnya di bagian Barat.[45]
2. Metode Istinbath
Hukum Dzhahiriyyah
Inti dari
ajaran dan paham yang berkembang dalam mazhab az-Dzhahiriy berkisar pada
persoalan hukum Islam dan pendekatan-pendekatan yang digunakan dalam memahami
sumber tersebut. Konsekuensi logis dari pendapat tersebut adalah adanya
perbedaaan pendapat dalam masalah fikihnya.
Seperti telah disebutkan, Imam
Daud az-Dzhahiriy menolak Qiyas dan mengajukan Ad-Dalil sebagai
cara memahami nash. Dalam cara mempertegas ijtihadnya,
Imam Daud az-Dzhahiriy berkata :
اِنَّ
اْلاُصُوْلَ : أَلْكِتَابُ وَ السُنَّةُ وَاْلإِ جْمَاع “Sumber hukum pokok hanyalah al-Qur’an, Sunnah, Ijmak.”
Bagi penganut Dzhahiriy keumuman nash Al-Qur’an
sudah cukup menjawab semua tantangan dan masalah. Pendirian tersebut
berdasarkan firman Allah dalam surat
tPöqtƒur ß]yèö7tR
’Îû Èe@ä. 7p¨Bé& #´‰‹Îgx© OÎgøŠn=tæ ô`ÏiB öNÍkŦàÿRr& ( $uZø¤Å_ur šÎ/
#´‰‹Íky
4’n?tã
ÏäIwàs¯»yd
4 $uZø9¨“tRur šø‹n=tã
|=»tGÅ3ø9$# $YZ»u‹ö;Ï?
Èe@ä3Ïj9
&äóÓx«
“Y‰èdur ZpyJômu‘ur
3“uŽô³ç0ur
tûüÏJÎ=ó¡ßJù=Ï9 ÇÑÒÈ
Artinya: “(dan ingatlah) akan hari (ketika) kami
bangkitkan pada tiap-tiap umat seorang saksi atas mereka dari mereka sendiri
dan kami datangkan kamu (Muhammad) menjadi saksi atas seluruh umat manusia. dan
kami turunkan kepadamu Al Kitab (Al Quran) untuk menjelaskan segala sesuatu dan
petunjuk serta rahmat dan kabar gembira bagi orang-orang yang berserah diri”
Bagi Imam Daud Az-Dzhahiriy, makna yang digunakan dari Al-Qur’an
dan Sunnah adalah makna dzhahir atau makna tersurat. Ia tidak menggunakan makna
tersirat, apalagi mencari ‘illat seperti yang dilakukan oleh ulama yang
mengakui qiyas sebagai cara ijtihad, seperti Imam Syafi’i. menurut mazhab
Dzhahiriyyah, Syariat Islam tidak boleh diintervensi oleh akal.[46]
Ulama yang mengakui qiyas biasanya ingin
mengetahui makna tersirat dari suatu ketentuan Al-Qur’an dan Sunnah. Dalam
rangka mengetaui dalil dibalik teks, ulama melakukan pengetahuan sehingga
diketaui ‘illat hukumnya, baik ‘illat yang terdapat dalam nash secara tekstual
(‘illat manshuhah) maupun ‘illat yang diperoleh setelah melalui penelitian
(‘illat mustanbathah). Bagi Imam Daud az-Dzhahiriy, tujuan penentuan syari’ah
adalah Ta’abbudi (bukan ta’aquli).[47]
Adapaun ad-dalil yang merupakan langkah-langkah
ijtihad yang ditempuh oleh mazhab Dzhahiriyyah yang dibangun oleh Ibnu Hazm. Ad-dalil
adalah suatu metode pemahaman suatu nash yang menurut ulama mazhab Dzhahiriyyah,
pada hahikatnya tidak keluar dari nash dan atau Ijma’ itu sendiri.
Dengan pendekatan ad-dalil dilakukan pendekatan kepada nash atau Ijma’
melalui dilalah (petunjuknya) secara langsung tanpa harus mengeluarkan
‘illatnya terlebih dahulu. Dengan
demikian, konsep Ad-dalil tidak sama dengan qiyas, sebab untuk melakukan
qiyas diperlukannya kesamaan ‘illat secara kasus asal dan kasus baru.
Sedangkan pada al-dalil tidak diperlukan mengetahui ‘illat tersebut.[48]
Ibnu Hazm adalah seorang
faqih, dalam menyelesaikan berbagai permasalah fiqh. Ibnu Hazm mempunyai
beberapa metode istimbath hukum yang dijadikan sebagai rujukan. Hal ini sesuai
dengan apa yang Ibnu Hazm kemukakan dalam kitabnya:
الأصول التى لا
يعرف شيئ من الشرائع إلا منها و إنها اربعة وهي: نص القرآن ونص كلام رسول الله صلى الله عليه وسلم الذي إنما هو عن الله تعالى مما
صح عنه عليه السلام نقل الثقات أو التواتر أو إجماع جميع علماء الأمة ودليل منها
لا يحتمل إلا وجها واحدا.[49]
”Ushul yaitu yang tidak dapat
diketahui pada syari’at melainkan dari 4 rujukan yaitu : Nash al-Qur’an, nash sabda
Nabi SAW yang berasal dari Allah Ta’ala dan dari apa-apa yang telah dishahehkan
dani yang dinukilkan perawi yang Tsiqat dan Mutawatir,dan Ijma’ seluruh ulama umat dan menunjukkan darinya
yang tidak terhimpun kecuali satu pemahaman”.
Dari perkataan Ibnu Hazm di
atas. dapat kita pahami bahwa pegangan Ibn Hazm dalam menetapkan suatu hukum
adalah Al-Qur’an, Sunnah, Ijma’ dan Ad-Dalil. Untuk lebih jelasnya penulis
akan menguraikan keempat rujukan Ibnu Hazm yang dipergunakan dalam menetapkan/mengistinbathkan
hukum tersebut, sebagai berikut:
a. Al-Qur’an
Al-Qur’an
adalah kalamullah yang diturunkan oleh-Nya kepada Nabi Muhammad melalui
perantaraan malaikat jibril dengan lafaz yang berbahasa Arab dan makna-makna
yang benar untuk menjadi hujjah bagi Rasul atas pengakuannya sebagai Rasulullah
menjadi Undang-Undang bagi manusia yang mengikuti petunjuknya dan menjadi
qurbah (amal yang menjadi mendekatkan diri kepada Allah) dimana mereka
beribadah dengan membacanya.[50]
Al-Qur’an
merupakan sumber dari segala sumber (mashadirul mashadir) dalam
menetapkan suatu hukum hal ini sesuai dengan apa yang Ibnu Hazm kemukakan dalam
bukunya “Al-Ihkam fi Ushulil Ahkam”
sebagai berikut:
قال على: ولما تبين بالبراهين والمعجزات, أن القرآن هو عهد
الله إلينا والذي الزمنا الاقراربه, والعمل بما فيه, وصح بنقل الكافة الذي لا مجال
للشك فيه, أن هذا القرآن هو مكتوب فى مصاحف, المشهورة فى الأفاق كلها, وجب
الانقياد لما فيه فكان هو الأصل المرجوع إليه.[51]
”Ibnu
Hazm berkata: dan tatkala telah terbukti dengan argumentasi yang kuat dan
kemu’jizatannya bahwa al-Qur’an adalah pesan Allah kepada kita yang
mengharuskan kita untuk mengikutinya dan mengamalkan segala isinya dan
dinukilkan secara mutawatir yang tidak dapat diragukan lagi bahwa al-Qur’an itu
ditulis di beberapa mushaf yang masyhur di segala penjuru dan wajib dipatuhi
segala isinya, dengan demikian al-Qur’an merupakan rujukan utama bagi kita”.
Dari apa yang dikemukakan Ibnu Hazm di atas,
jelaslah bahwa dalam menetapkan suatu hukum Ibnu Hazm menjadikan Al-Qur’an
sebagai sumber rujukan yang pertama. Ibnu Hazm dalam menetapkan suatu hukum
selalu memandang pada zhahir lafaz, semua perintah (al-Amr) dalam Al-Qur’an
dan Hadis bagi Ibnu Hazm menunjukkan wajib dilakukan kecuali ada dalil yang
mengalihkan menjadi sunat atau mubah.[52]
Para ulama’ ushul fiqh dan lainnya sepakat
menyatakan bahwa Al-Qur’an merupakan sumber utama hukum Islam yang diturunkan
Allah dan wajib diamalkan, dan seorang mujtahid tidak dibenarkan menjadikan
dalil lain sebagai hujjah sebelum membahas dan meneliti ayat-ayat Al-Qur’an.
Apabila hukum permasalahan yang ia cari tidak ditemukan dalam Al-Qur’an, maka
barulah mujtahid tersebut mempergunakan dalil lain. Ada beberapa alasan yang
dikemukakan oleh ulama’ fikih tentang kewajiban berhujjah dengan Al-Qur’an, di
antaranya:
1) Al-Qur’an itu
diturunkan kepada Nabi Muhammad diketahui secara mutawatir, dan ini
memberikan keyakinan bahwa Al-Qur’an itu benar-benar datang dari Allah melalui
malaikat Jibril kepada Nabi Muhammad yang bergelar al-Amin.
2) Banyak ayat Al-Qur’an
yang menyatakan Al-Qur’an itu datangnya dari Allah, diantaranya dalam surat Ali
’Imran ayat 3:
tA¨“tR šø‹n=tã |=»tGÅ3ø9$# Èd,ysø9$$Î/ $]%Ïd‰|ÁãB $yJÏj9 tû÷üt/ Ïm÷ƒy‰tƒ tAt“Rr&ur sp1u‘öqG9$# Ÿ@‹ÅgUM}$#ur
Artinya:”Dia menurunkan
Al Kitab (Al Quran) kepadamu dengan Sebenarnya; membenarkan Kitab yang Telah
diturunkan sebelumnya dan menurunkan Taurat dan Injil”.[53]
3) Mu’jizat Al-Qur’an
merupakan dalil yang pasti akan kebenaran Al-Qur’an itu datangnya dari Allah.
Mu’jizat Al-Qur’an bertujuan untuk menjelaskan kebenaran Nabi Muhammad SAW.
Adapun hukum-hukum yang terkandung dalam ayat-ayat suci Al-Qur’an adalah
sebagai berikut[54]:
1) Hukum-hukum I’tiqad yaitu kewajiban para mukallaf untuk mempercayai Allah, Rasul, Kitab dan hari kiamat.
2) Hukum yang berkaitan
dengan akhlak dalam mencapai keutamaan pribadi mukallaf.
3) Hukum praktis yang
terkenal dengan hubungan antara manusia dengan penciftanya dan antar sesama
manusia. Hukum-hukum praktis ini dibagi menjadi:
a) Hukum yang berkaitan
dengan ibadah seperti shalat, puasa, zakat, haji, nazar, dan sumpah.
b) Hukum yang berkaitan
dengan mu’amalah seperti berbagai transaksi jual beli, sewa menyewa, pinjam
meminjam, yang dibagi lagi menjadi:
1) Hukum perorangan
seperti kawin, talak, waris, wasiat, wakaf.
2) Hukum-hukum perdata
seperti jual beli, pinjam meminjam perserikatan dagang dan transaksi harta dan
hak lainnya.
4) Hukum yang berkaitan
dengan masalah pidana
5) Hukum yang berkaitan dengan masalah peradilan dan ketatanegaraan
6) Hukum yang berkaitan
dengan hubungan antar negara.
7) Hukum yang berkaitan
dengan masalah ekonomi.[55]
b. Sunnah
Ulama Dzhahiriyyah menetapkan bahwa Al-Qur’an
merupakan sumber rujukan dalam syari’at Islam. Dalam Al-Qur’an juga didapati
sebuah perintah untuk mentaati perintah Nabi Muhammad SAW dan Allah menegaskan
bahwa Rasul tidak berbicara menurut kemauan hawa nafsunya saja tetapi apa yang
disampaikan nabi merupakan bagian wahyu yang diwahyukan.[56]
Hal ini sesuai dengan apa yang tertulis dalam Al-Qur’an surat an-Najm ayat 3-4:
$tBur ß,ÏÜZtƒ Ç`tã #“uqolù;$#
÷bÎ) uqèd žwÎ) ÖÓórur 4Óyrqãƒ
Artinya: ”Dan tiadalah
yang diucapkannya itu (Al-Quran) menurut kemauan hawa nafsunya. Ucapannya itu tiada lain hanyalah wahyu yang
diwahyukan (kepadanya)”.[57]
Mengenai kehujjaan sunnah Allah menerangkan di dalam al-Qur’an terdapat
dalam surat an-Nisa’ ayat 59 yang berbunyi:
$pkš‰r'¯»tƒ tûïÏ%©!$# (#þqãYtB#uä (#qãè‹ÏÛr& ©!$# (#qãè‹ÏÛr&ur tAqß™§9$# ’Í<'ré&ur ÍöDF{$# óOä3ZÏB (
bÎ*sù ÷Läêôãt“»uZs? ’Îû &äóÓx« çnr–Šãsù ’n<Î) «!$# ÉAqß™§9$#ur bÎ) ÷LäêYä. tbqãZÏB÷sè? «!$$Î/ ÏQöqu‹ø9$#ur ÌÅzFy$# 4
y7Ï9ºsŒ ׎öyz ß`|¡ômr&ur ¸xƒÍrù's?
Artinya:
Hai orang-orang yang beriman, taatilah Allah dan taatilah Rasul (nya), dan
ulil amri di antara kamu. Kemudian jika kamu berlainan pendapat tentang
sesuatu, Maka kembalikanlah ia kepada Allah (Al Quran) dan Rasul (sunnahnya),
jika kamu benar-benar beriman kepada Allah dan hari kemudian. yang demikian itu
lebih utama (bagimu) dan lebih baik akibatnya.[58]
Dari kedua ayat di atas jelaslah bahwa umat Islam diperintahkan untuk
mentaati Allah yaitu mengerjakan segala sesuatu yang diperintahkan dalam
al-Qur’an dan menjauhi apa-apa yang dilarang, serta melaksanakan apa yang telah
dianjurkan kepada kita melalui syari’at yang telah di bawah oleh Rasul yaitu
Sunnah.
Ulama’ ushul memberikan definisi sunnah dengan segala sesuatu dari Rasul
SAW dalam kapasitas beliau sebagai pembentuk syara’ yang menjelaskan kepada
manusia Undang-Undang kehidupan dan meletakkan kaidah-kaidah bagi para mujtahid
sepeninggalan beliau. Oleh karena itu, yang menjadi perhatian serius mereka
adalah sabda, perbuatan dan taqrir beliau yang membawa konsekuensi hukum dan
menetapkannya.[59]
Berdasarkan definisi sunnah di atas, Sunnah yang menjadi sumber kedua hukum
Islam itu ada 3 (tiga) macam:
1) Sunnah Quliyah,
yaitu ucapan nabi yang didengar oleh dan disampaikan seseorang atau beberapa
sahabat kepada orang lain, misalnya sabda Nabi:
حدثنا على بن عبد الله قال حدثنا سفيان حدثنا الزهري عن
محمود بن الربيع عن عبادة بن الصامت أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لا صلاة
لمن لم يقرأ بفاتحة الكتاب.
Telah
berbicara atau mengabarkan kepada kami Ali bin Abdullah dari Supyan dari Zuhri
dari Mahmud bin Rabi’ dari Ubadah bin Shamat bahwasanya Rasulullah SAW bersabda
tidak sah shalat seseorang yang tidak membaca fatihah al-Kitab (surat
al-Fatihah).
2) Sunnah Fi’liyah,
yaitu perbuatan yang dilakukan nabi dilihat atau diketahui dan disampaikan para
sahabat kepada orang lain. Misalnya tata cara shalat yang ditunjukkan Nabi
kemudian disampaikan sahabat yang melihat atau mengetahuinya kepada orang lain.
3) Sunnah Taqririyah,
yaitu perbuatan atau ucapan sahabat yang dilakukan dihadapan atau sepengetahuan
Nabi SAW tetapi Nabi hanya diam dan tidak mencegahnya. Sikap diam dan tidak
mencegahnya Nabi menunjukkan persetujuan Nabi. Misalnya kasus Amr bin al-Ash
yang berada dalam keadaan junub pada suatu malam yang sangat dingin. Ia tidak
sanggup mandi karena khawatir sakit. Amr Al-Ash ketika itu hanya bertayamum.
Lalu hal ini disampaikan kepada Rasulullah SAW, kemudian Nabi bertanya kepada
Amr al-Ash ”engkau melaksanakan shalat bersama-sama teman engkau sedangkan
engkau dalam keadaan junub?” Amr bin Ash menjawab ”saya ingat firman Allah
Ta’ala yang mengatakan jangan kamun bunuh diri kamu sesungguhnya Allah maha
pengasih lagi maha penyayang. Lalu saya bertayamum dan langsung shalat,
mendengar jawaban Amr bin Ash itu Rasulullah tertawa dan tidak berkomentar
apapun. Tidak berkomentarnya Rasul dipandang sebagai pengakuan bolehnya
bertayamum bagi orang yang junub dalam keadaan hari sangat dingin sekalipun air
untuk mandi ada.[60]
c. Ijma’
Dalam kitab al-Ihkam fi ushulil Ahkam tidak
ada memberikan pengertian Ijma’ secara definitif, namun Ijma’ menurut Ibnu Hazm
dapat dipahami bahwa mengikuti teks Al-Qur’an dan Sunnah. Hal ini dapat dilihat
dari perkataan beliau dalam kitabnya, sebagai berikut:
فاعلموا رحمكم الله أن من أتبع نص القرآن, وما أسند من طريق
الثقات إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم فقد اتبع الإجماع يقينا وان من عاج عن
شيئ من ذالك فلم يتبع الإجماع.[61]
Maka
ketahuilah olehmu mudah-mudahan Allah merahmatimu bahwa barang siapa yang
mengikuti nash Al-Qur’an dan sesuatu yang disandarkan dari sesuatu yang dapat
dipercaya kepada Rasulullah SAW berarti ia mengikuti ijma’ secara yakin, dan
barang siapa yang berpaling dari yang demikian maka tiadalah ia mengikuti
ijma’.
Ibnu Hazm membagi Ijma’ kepada:
1) Semua masalah yang
tidak diragukan lagi oleh setiap muslim. Misalnya membaca syahadat, kewajiban
shalat lima waktu, puasa satu bulan selama bulan Ramadhan, haramnya bangkai,
darah, daging babi, wajib membayar zakat dan lain sebagainya. Inilah yang
dinamakan Ijma’ seluruh umat.
2) Perbuatan Nabi
Muhammad yang diyakini oleh sahabat lainnya yang tidak hadir dalam peristiwa
itu. Misalnya, perbuatan memberikan setengah dari hasil pertanian Khaibar
kepada orang Yahudi.[62]
Ibnu Hazm hanya menerima Ijma’ yang terjadi pada
masa sahabat Nabi, karena mereka menyaksikan penjelasan Nabi dan oleh sebab itu
Ijma’ mereka adalah Ijma’ yang benar. Maka diriwayatkan oleh pendapat Umar
”Curigailah pendapatmu dalam persoalan agama”. Sesungguhnya pendapat Nabi Muhammad adalah
benar karena yang menuntun pendapat Nabi adalah Allah sedangkan pendapat yang
diperoleh dari kita adalah persangkaan yang dipaksakan dalam penggunaan ra’yu
(logika semata, bisa benar dan bisa juga salah).[63]
Adapun tuntutan dari ijma’ itu sendiri harus
merupakan kesepakatan seluruh mujtahid dalam satu majlis dengan mengemukakan
pandangan masing-masing, sementara hari ini wilayah kekuasaan Islam sudah luas terbentang sehingga sangat sulit untuk
mengumpulkan mujtahid dan mustahil untuk menghitung setiap pendapat
ulama’ di setiap daerah, belum lagi diketahui diantara mereka ada yang lemah
agamanya. Ibnu Hazm mengingkari keshahihan hadits tentang Muaz bin Jabal yang
di utus ke Yaman dan beliau juga mengingkari atau tidak menerima keshahihan
kitab qudhah umar kepada Musa al-’Asy’ary yang mencari persamaan demi
persama dalam menetapkan hukum.[64]
d. Ad-Dalil
Ad-Dalil adalah metode pemahaman suatu nash (al-Istidlal al-Fiqh) yang
menurut ulama’ mazhab Dzhahiriy, pada hakikatnya tidak keluar dari nash dan Ijma’. Dengan
pendekatan ad-Dalil dilakukan pengembangan suatu nash atau Ijma’ melalui
dilalah (petunjuknya) secara langsung tanpa harus mengeluarkan illatnya
terlebih dahulu. Dengan demikian, konsep ad-Dalil tidak sama dengan qiyas
karena untuk melakukan proses qiyas diperlukan adanya kesamaan ilat
antara kasus asal dan kasus baru, sedangkan pada ad-Dalil tidak diperlukan
pengetahuan ilat tersebut. ad-Dalil menurut Ibnu Hazm, memiliki dua bentuk,
yaitu: ad-Dalil yang terambil dari nash, ad-Dalil yang terambil dari Ijma’
(Mazhab Dzhahiriyyah). Ibnu Hazm tidak memandang bahwa illat dapat dijadikan
sebagai pertimbangan dalam menetapkan suatu hukum. Hal ini tidak menunjukkan
bahwa Ia tidak menyakini bahwa setiap hukum yang ditetapkan Allah SWT bagi
manusia mengandung hikmah dan kebaikan pada manusia itu sendiri. Ia juga
mengakui bahwa sebagian dari illat dan hikmah suatu hukum itu dapat diketahui.
Dengan demikian, Ibnu Hazm menolak qiyas sebagai pendekatan dalam
berijtihad.
Istidlal secara etimologi berarti minta petunjuk.[65]
Sedangkan menutut Ibnu Hazm mengemukakan pengertian istidlal sebagai berikut:
”Istidlal adalah mencari dalil (alasan) dari sesuatu yang
tidak diperoleh hukumnya”.
Di
dalam Ensiklopedi Hukum Islam dikemukakan pengertian istidlal dengan alasan dan
cara beralasan yang digunakan seorang mujtahid dalam menetapkan hukum suatu
masalah.[67]
Dari
pengertian di atas, dapat dijelaskan bahwa istidlal adalah upaya untuk
mengemukakan alasan dalam menentapkan hukum yang tidak ditemui secara jelas
dalam Al-Qur’an, sunnah dan ijma’. Upaya seperti ini menurut Mazhab Dzhahiriy
dikenal dengan ad-Dalil. Karena ad-Dalil adalah sesuatu yang
diambil dari nash dan Ijma’ serta langsung dipahami dari keduanya, tetapi
secara esensi ad-Dalil memiliki kesamaan dengan an-Nash dan ijma’
tetapi tidak sama dengan qiyas.
Selanjutnya
Ibnu Hazm mengatakan dan membatalkan ijtihad yang menggunakan ra’yu dan hanya
mengakui penunjukan dalil secara zhahir lafaz saja, dengan dalil al-Qur’an
surat al-An’am ayat 38 sebagai berikut:
$¨B $uZôÛ§sù ’Îû É=»tGÅ3ø9$# `ÏB &äóÓx« 4
Kalau
dalam ayat di atas ada lahan ijtihad dalam Al-Qur’an berarti benar telah luput
sesuatu dalam Al-Qur’an itu sendiri. Diantara alasan lain dalam penolakan qiyas
adalah sebagai berikut:[69]
a. Penggunaan dalil qiyas
mengandung pengertian dan anggapan bahwa Al-Qur’an itu belum lengkap dan ada
yang masih belum terjangkau oleh dalil Al-Qur’an sementara Allah menegaskan
dalam surat Al-Maidah ayat 3:
ôtPöqu‹ø9$# àMù=yJø.r& öNä3s9 öNä3oYƒÏŠ àMôJoÿøCr&ur öNä3ø‹n=tæ ÓÉLyJ÷èÏR àMŠÅÊu‘ur ãNä3s9 zN»n=ó™M}$# $YYƒÏŠ
”Pada hari ini telah Ku-sempurnakan untuk kamu
agamamu, dan Telah Ku-cukupkan kepadamu nikmat-Ku, dan Telah Ku-ridhai Islam
itu jadi agama bagimu”.[70]
b. Tidak dibenarkan seseorang
mengikuti tasyabuh (persamaan) dalam Al-Qur’an dan tidak boleh mencari
makna ayat yang mutasyabih.
c. Terdapat beberapa nash
Al-Qur’an yang dengan jelas menolak penggunaan akal dalam menetapkan hukum
antara lain dalam surat Al-Hujurat ayat 1, sebagai berikut:
$pkš‰r'¯»tƒ tûïÏ%©!$# (#qãZtB#uä Ÿw (#qãBÏd‰s)è? tû÷üt/ Ä“y‰tƒ «!$# ¾Ï&Î!qß™u‘ur ( (#qà)¨?$#ur ©!$# 4 ¨bÎ) ©!$# ìì‹Ïÿxœ ×LìÎ=tæ
Artinya: ”Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu
mendahului Allah dan Rasulnya. dan bertakwalah kepada Allah. Sesungguhnya Allah
Maha mendengar lagi Maha Mengetahui”.[71]
3. Pembunuhan
Dalam Padangan Dzhahiriyyah Dan Sanksinya
Pembunuhan
menurut pemahaman mazhab Dzhahiriyyah terbagi kepada dua[72],
yaitu:
a. Pembunuhan Sengaja
Suatu
perbuatan yang dilakukan untuk menghilangkan nyawa seseorang. Contoh: seseorang
dengan sengaja mengambil batu kemudian memukulkan batu itu ke kepala lawannya
sehingga lawannya itu mati. Maka, ini dipandang oleh kalangan mazhab
Dzhahiriyyah sebagai pembunuhan sengaja atau ada niat untuk membunuh lawannya.
b. Pembunuhan Tersalah
Perbuatan
yang dilakukan dengan maksud tidak menginginkan korban mati, tetapi karena perbuatan
itu menimbulkan kematian. Contoh: seseorang ingin menganiaya atau perlukaan,
tapi perbuatan itu mengakibatkan kematian terhadap korbannya.
Pembunuhan bersama menurut
ulama Dzhahiriyyah:
القتل الجماعة بالواحد وهو ان
يشتركوا, اى إجتمعوان فى قتله[73]
Pembunuhan bersama terhadap seseorang adalah perserikatan, artinya
berkerjasama dalam melakukan perbunuhan.
Hukuman
terhadap pelaku pembunuhan menurut Dzhahiriyyah adalah qishash. Namun,
dalam permbunuhan secara bersama tidak dapat diberlakukan hukuman qishash
karena menyalahi ketentuan ayat. Mereka beralasan kepada:
Surat Al-Maidah ayat 45, yang berbunyi:
$oYö;tFx.ur öNÍköŽn=tã
!$pkŽÏù ¨br& }§øÿ¨Z9$#
ħøÿ¨Z9$$Î/ ………….. ÇÍÎÈ
Artinya:
Dan Kami telah tetapkan terhadap mereka di dalamnya (Taurat) bahwasanya jiwa
(dibalas) dengan jiwa,... (Al-Maidah:45)[74]
Hadis
yang diriwayatkan dari Ibn Mas’ud, sebagai berikut:
عن ابن مسعود قال:
قال رسول الله ص م: لا يحل دم امرئ مسلم يشهد ان لا اله الا الله وأني رسول الله إلا بإحدى ثلاث : الثيب الزا ني والنفس بالنفس
والتارك لدينه المفارق للجما عة (رواه الجماعة)
Artinya: Dari Ibnu Mas’ud ia
berkata: telah bersabda rasulullah SAW: “tidak halal darah seorang muslim yang
bersaksi bahwa tiada tuhan melainkan Allah dan sesungguhnya saya rasulullah,
kecuali dengan salah satu tiga perkara: duda yang berzina (zina muhsan),
membunuh jiwa, dan orang yang meninggalkan agamanya yang memisahkan diri dari
jama’ah” (HR riwayat jama’ah)[75]
Ulama dikalangan Dzhahiriyyah menafsirkan nash ini,
bahwa hukuman qishash itu hanya dapat diberlakukan terhadap satu orang
(satu jiwa terhadap satu jiwa)[76]
karena hukuman qishash itu adalah balasan setimpal atas perbuatan yang
dilakukan. Sementara perbuatan pembunuhan secara bersama adalah perbuatan yang
dilakukan oleh beberapa orang. Beberapa orang tidak sebanding dengan satu
orang. Jika tetap diberlakukan qishash
kepada beberapa orang disebabkan membunuh seseorang maka hal itu menyalahi
ketentuan Nash, sebagaimana ungkapan Ibn Hazm dalam Kitabnya Al-Muhalla sebagai
berikut:
Mentakwil )ayat ini(
adalah kerusakan dan menyalahi ketentuan nash (al-qur’an dan sunnah).
C. Perbandingan Pendapat
Syafi’iyyah dan Dzhahiriyyah Terhadap Tindak Pidana Permbunuhan Secara Bersama
1. Sisi Perbedaan Penpendapat
Antara Syafi’iyyah Dan Dzhahiriyyah
Ulama Syafi’iyyah menetapkan qishash terhadap pembunuhan
secara berjama’ah apabila wali korban menuntut hak qishash, sebagaimana
ungkapannya dalam Kitab Al-’Um, sebagai berikut:
" إذا قتل الرجلان اوثلاثة أوأكثر الرجل عمدا فلوليه قتلتهم
"
“Apabila membunuh
dua, tiga atau banyak orang laki-laki
dengan sengaja, maka bagi walinya berhak menuntut (qishash) terhadap mereka semua”[78]
Ulama
Dzhahiriyyah tidak menetapkan qishash terhadap pembunuhan secara bersama karena tidak ada kesamaan antara satu orang
dengan orang banyak. Sebagaimana
ungkapan Ibnu Hazm dalam kitabnya Al-Muhalla yang juga dikutip oleh ahli
fikih (fuqaha) dan mufassir yang lain:
لا مساواة بين الواحد والجماعة[79]
Tidaklah
ada kesamaan antara satu orang dengan
banyak orang (jama’ah.)
2.
Dalil-Dalil Syafi’iyyah Dan Dzhahiriyyah Terhadap Pembunuhan Bersama
a.
Ulama Syafi’iyyah
Ulama Syafi’iyyah menetapkan qishash terhadap pembunuhan secara bersama apabila wali korban
menuntut hak qishash, mereka berdalil kepada:
1.
Al-Qur’an Surat
Al-Maidah ayat 45:
$oYö;tFx.ur öNÍköŽn=tã
!$pkŽÏù ¨br& }§øÿ¨Z9$#
ħøÿ¨Z9$$Î/ šú÷üyèø9$#ur
Èû÷üyèø9$$Î/
y#RF{$#ur É#RF{$$Î/ šcèŒW{$#ur
ÈbèŒW{$$Î/
£`Åb¡9$#ur
Çd`Åb¡9$$Î/ yyrãàfø9$#ur ÒÉ$|ÁÏ% 4 `yJsù šX£‰|Ás?
ÏmÎ/
uqßgsù
×ou‘$¤ÿŸ2 ¼ã&©! 4 `tBur óO©9
Nà6øts† !$yJÎ/
tAt“Rr& ª!$#
y7Í´¯»s9'ré'sù
ãNèd
tbqßJÎ=»©à9$# ÇÍÎÈ
Artinya: Dan Kami telah tetapkan terhadap
mereka di dalamnya (At Taurat) bahwasanya jiwa (dibalas) dengan jiwa, mata
dengan mata, hidung dengan hidung, telinga dengan telinga, gigi dengan gigi,
dan luka luka (pun) ada kisasnya. Barangsiapa yang melepaskan (hak kisas) nya,
Maka melepaskan hak itu (menjadi) penebus dosa baginya. Barangsiapa tidak
memutuskan perkara menurut apa yang diturunkan llah, Maka mereka itu adalah
orang-orang yang zalim.[80]
2. Hadis riwayat
Ibnu Mas’ud
عن ابن مسعود قال:
قال رسول الله ص م: لا يحل دم امرئ مسلم يشهد ان لااله الا الله وأني رسول الله إلا بإحدى ثلاث : الثيب الزاني والنفس بالنفس
والتارك لدينه المفارق للجماعة (رواه الجماعة)
Artinya: Dari Ibnu Mas’ud ia berkata: telah bersabda rasulullah SAW: “tidak halal darah seorang muslim yang bersaksi bahwa
tiada tuhan melainkan Allah dan sesungguhnya saya rasulullah, kecuali dengan
salah satu tiga perkara: duda yang berzina (zina muhsan), membunuh jiwa, dan
orang yang meninggalkan agamanya yang memisahkan diri dari jama’ah” (HR
jama’ah)[81]
Ulama
Syafi’iyyah memahami kalimat ان النفس بالنفس (jiwa dibalas dengan jiwa) dengan banyak jiwa. Mereka menafsirkan
makna pembunuhan dalam Surat Al-Baqarah ayat 178 yaitu kalimat القتلى (pembunuhan) dengan makna jamak.[82] Mereka juga berpendapat شاركه فى القتل عامدا
فوجب عليه القصاص (perserikatan
dalam pembunuhan sengaja maka wajib baginya qishash)[83] bahwa dalam pembunuhan secara bersama itu terdapat unsur kesengajaan.
Unsur kesengajaan itu dapat dilihat dari perserikatan yang dilakukan, kalau
orang-orang berserikat untuk membunuh, itu berarti pembunuhan itu dilakukan dengan
sengaja. Sanksi hukum terhadap pembunuhan sengaja adalah qishash.
3.
Ijma’
قال شافعي رحمه الله تعالي : اخبرنا مالك عن يحي بن سعد عن بن المسيب أن عمر
بن الخطاب رضي الله عنه قتل نفرا خمسة أو سبعة بر جل قتلوه قتل غليه و قال عمر: لو تمالأ عليه اهل صنعاء لقتلتهم جمعا[84]
Iman Syafi’i ra.
berkata: telah menghkhabar bagi kami dari Malik dari Ibn Sa’id dari Ibn
Al-Musayyab bahwa Umar Ibn Khattab ra membunuh lima, tujuh dengan sebab mereka
mebunuh seorang laki-laki dan umar berkata ” jika penduduk shin’a bersekongkol
dalam pembunuhan maka akan aku bunuh mereka semua”.
Atsar Umar Bin Khattab yang memerintah Amir Yaman
untuk membunuh (qishash) sekelompok orang di Shan’a disebabkan membunuh
seorang laki-laki menjadi hujjah, karena:
a.
Pendapat Umar Bin Khattab ini dipandang sebagai Fatwa
Sahabat.
b.
Atsar Umar bin
Khattab dipandang sebagai ijma’ menurut
kalangan Syafi’iyyah karena, diketahui tidak seorang ulama pun yang membantah
atau menentang pendapat Umar Bin Khattab ini. Dengan demikian hal itu menurut
ulama Syafi’iyyah bisa dijadikan hujjah atau alasan dalam menetapkan
hukuman qishash terhadap pembunuhan secara bersama.
4.
Qiyas
واما القياس ، فهو ان عقوبة القصاص تجب للواحد على الواحد، فهي اذن تجب للواحد
علي الجما عة كحد القذف فلو فذق كثيرون واحدا، وجب له الحد على الكثيرين[85]
Dan adapun
qiyas: Akibat hukum qishash adalah kewajiban terhadap satu orang di atas satu
orang, jama’ah yang menuduh seseorang maka berlakulah tuduhan itu. Maka
berlakulah Had tuduhan terhadap orang banyak
Ulama Syafi’iyyah mengqiyaskan pembunuhan secara bersama dengan had
tuduhan yang dilakukan oleh orang banyak kepada seseorang. Apabila tuduhan
tersebut tidak benar maka, orang banyak dapat dikenakan hukuman had tuduhan
(قذف). Dalam hal ini ulama Syafi’iyyah menyamakan illat tuduhan orang
banyak dengan orang banyak yang melakukan pembunuhan, apabila orang banyak yang
melakukan tuduhan dapat dikenakan hukuman had maka, orang banyak yang
melakukan pembunuhan dapat juga dikenakan hukuman qishash.
5.
Maslahah Mursalah.
اما المصلحة، فهي أن القتل يقع غالبا على سبيل التعاون و الا جتماع من القتلة ومن خلال تمالؤ بين فريق من الناس فلولم يشرعة فيه القصاص وهو على هذه الصورة من
الأجتماع على الفتل لانسد باب القصاص، و لتمكن الجناة والقتلة من حشد انفسهم و الاتفاق
فيما بينهم لإزهاق نفس بريئة من غبر ان ينالهم بسبب ذلك عقابه، فهي ذلك تفويت
لماشرع القصاص من أجله، وهو حفظ الآرواح وصون الحياة من عبث العابثين والسفاحين
(ولكم في الصاص حيواة)[86]
Adapun maslahah,
bahwa pembunuhan yang biasa/lazim dengan jalan tolong-menolong dan bersepakat
yang dilakukan Khilal terhadap pembunuhan secara bersama akan terjadi perbedaan
(pemahaman yang berbeda) di masyarakat apabila tidak diberlakukan hukuman
qishash atas perbuatan yang dilakukan secara bersama tersebut, maka tentu orang
akan saling membantu untuk melakukan pembunuhan agar terbebas dari hukuman
qishash. Dengan demikian maka ditetapkan hukuman qishash untuk menjaga
keselamatan hidup seseorang, jika tidak tentu akan sia-sia kehidupan seseorang.
Sementara (dalam hukuman qishash itu mengandung kehidupan).
Ulama Syafi’iyyah mengutamakan hikmah qishash itu sendiri, yakni
jaminan kehidupan. Dengan adanya hukuman qishash terhadap pembunuhan
bersama tentu orang lain akan takut melalukan pembunuhan. Jika tidak diwajibkan
hukuman qishash terhadap pelaku pembunuhan secara bersama tentu orang
lain akan beranggapan dengan melakuan permbunuhan secara bersama akan terbebas
dari hukuman qishash.
Dari penjelasan di atas dapat dipahami bahwa dalam menetapkan kewajiban qishash
terhadap pembunuhan bersama, ulama Syafi’iyyah menggunakan metode istinbath
hukum, yaitu: Al-Qur’an, Hadis, Ijma’, Qiyas, Fatwa Sahabat dan Maslahah
Mursalah
b.
Ulama Dzhahiriyyah
Ulama Dzhahiriyyah tidak menetapkan qishash terhadap pembunuhan secara
bersama apabila wali korban menuntut hak qishash. Mereka beralasan kepada:
1.
Al-Qur’an Surat Al-Maidah Ayat 45:
$oYö;tFx.ur öNÍköŽn=tã
!$pkŽÏù ¨br& }§øÿ¨Z9$#
ħøÿ¨Z9$$Î/ šú÷üyèø9$#ur
Èû÷üyèø9$$Î/
y#RF{$#ur É#RF{$$Î/ šcèŒW{$#ur
ÈbèŒW{$$Î/
£`Åb¡9$#ur
Çd`Åb¡9$$Î/ yyrãàfø9$#ur ÒÉ$|ÁÏ% 4 `yJsù šX£‰|Ás?
ÏmÎ/
uqßgsù
×ou‘$¤ÿŸ2 ¼ã&©! 4 `tBur óO©9
Nà6øts† !$yJÎ/
tAt“Rr& ª!$#
y7Í´¯»s9'ré'sù
ãNèd
tbqßJÎ=»©à9$#
Artinya:
Dan Kami telah tetapkan terhadap mereka di dalamnya (At Taurat) bahwasanya
jiwa (dibalas) dengan jiwa, mata dengan mata, hidung dengan hidung, telinga
dengan telinga, gigi dengan gigi, dan luka luka (pun) ada kisasnya. Barangsiapa yang melepaskan (hak
kisas) nya, Maka melepaskan hak itu (menjadi) penebus dosa baginya. Barangsiapa
tidak memutuskan perkara menurut apa yang diturunkan Allah, Maka mereka itu
adalah orang-orang yang zalim.[87]
2.
Hadis riwayat Ibnu Mas’ud:
عن ابن مسعود قال:
قال رسول الله ص م: لا يحل دم امرئ مسلم يشهد ان لااله الا الله وأني رسول الله إلا بإحدى ثلاث : الثيب الزاني والنفس بالنفس
والتارك لدينه المفارق للجماعة (رواه الجماعة)
Artinya: Dari Ibnu Mas’ud ia berkata: telah bersabda rasulullah SAW: “tidak
halal darah seorang muslim yang bersaksi bahwa tiada tuhan melainkan Allah dan
sesungguhnya saya rasulullah, kecuali dengan salah satu tiga perkara: duda yang
berzina (zina muhsan), membunuh jiwa, dan orang yang meninggalkan agamanya yang
memisahkan diri dari jama’ah” (HR jama’ah)[88]
Ulama Dzhahiriyyah menafsirkan nash (Al-Qur’an dan
Hadis) di atas sesuai dengan makna teks atau dzhahir nash, bahwa kalimat
ان النفس بالنفس (jiwa dibalas
dengan jiwa) yaitu ”satu jiwa dibalas dengan satu jiwa”. Karena ayat ini
menunjukkan mufrad. Sebagaimana ungkapan Ibnu Hazm dalam kitabnya Al-Muhalla
يشير أن كل نقس تقابلها نقس واحدة, لا أنفس كثيرة (menunjukkan bahwa jiwa menerima
satu jiwa, tidaklah jiwa yang banyak)[89]. Ini
dipandang sebagai Ad-Dalil menurut ulama Dzhahiriyyah. Dari ungkapan
tersebut dapat dipahami bahwa yang dapat diqishash karena melakukan
pembunuhan adalah satu jiwa dibalas dengan satu jiwa. Ulama Dzhahiriyyah
memahami dari dzhahir nash ini seusai dengan makna qishash yaitu
sebanding atau setimpal.[90] Dengan
demikian tidaklah diqishash orang banyak yang melakukan pembunuhan.
Dengan kata lain pembunuhan secara bersama tidak dikenai dengan hukuman qishash,
karena hal itu akan menyalahi ketentuan nash yaitu ”satu jiwa dengan
satu jiwa” menurut pemahaman ulama di kalangan Dzhahiriyyah. Sebagaimana
ungkapan Ibnu Hazm dalam kitabnya:
Mentakwil )ayat ini(
adalah kerusakan dan menyalahi ketentuan nash (al-qur’an dan sunnah).
Dari penjelasan di atas dapat
disimpulkan bahwa ulama Dzhahiriyyah menetapkan bahwa tidak diqisahsh
pembunuhan secara bersama dengan menggunakan tiga dari empat metode istinbath
hukum Dzhahiriyyah, yaitu: Al-Qur’an, Hadis dan Ad-Dalil.
3. Sebab Perbedaan Pendapat
Secara
umum ada empat faktor yang menyebabkan terjadinya perbedaan pendapat
di kalangan ahli fikih (fuqaha), yaitu:
1.
Faktor bahasa dalam nash (Al-Qur’an dan Hadis).
2.
Faktor validasi atau keshahihan Hadis.
3.
Faktor kaidah-kaidah ushuliyyah, dan
4.
Faktor kaidah-kaidah fiqhiyyah[92]
Dari beberapa faktor
di atas, yang menjadi penyebab perbedaan pendapat dikalangan Syafi’iyyah dan
Dzhahiriyyah adalah sebagai berikut:
a. Secara jelas memang tidak ada nash yang mengatur
ketetapan hukuman terhadap pembunuhan yang dilakukan secara bersama terhadap
seseorang.
b. Ulama Syafi’iyyah berbeda dalam penafsiran nash
(Al-Qur’an dan Hadis). Ulama Syafi’iyyah memahami kalimat ان النفس بالنفس (jiwa dibalas dengan jiwa) dengan
banyak jiwa karena, perintah dalam Surat Al-Baqarah ayat 178 (القتلى) adalah jamak. Dengan demikian
kalimat ”jiwa dibalas dengan jiwa” dapat diartikan dengan banyak jiwa.
Sementara ulama Dzhahiriyyah memahami kalimat ”jiwa dibalas dengan jiwa”
bermakna mufrad, yaitu satu jiwa dibalas dengan satu jiwa”. Dengan demikian
tidak berlaku hukuman qishash terhadap pembunuhan secara bersama.
c. Ulama Dzhahiriyyah mejadikan kalimat ”jiwa dibalas dengan
satu jiwa” sebagai syarat dalam penetapan sanksi hukum qishash, yaitu
sebanding atau setimpal dan tidaklah sebanding orang banyak dengan satu orang.
Sementara ulama Syafi’iyyah tidak menjadikan kalimat itu (jiwa dibalas dengan
jiwa) sebagai syarat. Karena, sebanding menurut pemahaman Syafi’iyyah adalah
kejahatan pembunuhan dengan sanski,
yaitu pembunuh sanksinya adalah dibunuh juga.
d. Ulama Dzhahiriyyah tidak menjadikan Atsar Umar Bin
Khattab sebagai hujjah. Karena pendapat Umar Bin Khattab itu tidak
dipandang sebagai ijma’. Ijma’ menurut pandangan Dzhahiriyyah
adalah seseuatu yang tidak diragukan lagi oleh setiap muslim dan ijma’
mesti terjadi dalam satu majelis[93].
Sementara ijma’ yang dipakai sebagai hujjah di kalangan Syafi’iyyah
tidak terjadi dalam satu majelis dan ahli fikih masih berbeda dalam penetapan
hukum terhadap pembunuhan secara bersama.
e. Ulama Dzhahiriyyah tidak memakai qiyas dalam
metode istinbath hukumnya. Karena menurut pemahaman Dzhahiriyyah semua
ketentuan hukum telah terhimpun dalam nash[94].
Mereka berdalil kepada surat Al-Maidah ayat 3:
ôtPöqu‹ø9$#.. àMù=yJø.r& öNä3s9 öNä3oYƒÏŠ àMôJoÿøCr&ur öNä3ø‹n=tæ ÓÉLyJ÷èÏR àMŠÅÊu‘ur ãNä3s9 zN»n=ó™M}$# $YYƒÏŠ ...
”Pada hari ini telah Ku-sempurnakan untuk kamu
agamamu, dan Telah Ku-cukupkan kepadamu nikmat-Ku, dan Telah Ku-ridhai Islam
itu jadi agama bagimu”.[95]
Menurut pemahamahaman Dzhahiriyyah, dengan menggunakan qiyas
itu berarti nash belum sempurna, sementara Allah SWT telah menjelaskan
bahwa syari’at Islam itu telah sempurna.
f. Ulama
Dzhahiriyyah
tidak menjadikan ketentuan maqasid syar’iyyah sebagai patokan dalam
mengistinbathkan hukum. Mereka menetapkan hukum sesuai dengan apa yang ada
dalam teks atau dzhahir nash (Al-Qur’an dan Hadis). Sementara ulama
Syafi’iyyah mengedapankan atau mengutamakan maqasid syar’iyyah sebagai
tujuan dari ditetapkan hukum dalam syari’at Islam[96]. Dengan
demikian dapat dipahami bahwa ulama Syafi’iyyah menetapkan hukum sesuai dengan
tujuan hukum.
4.
Tarjih
Setelah penulis memperhatikan
pendapat dari Syafi’iyyah dan Dzhahiriyyah di atas, dapatlah penulis pahami
bahwa pembunuhan secara bersama merupakan suatu kejahatan tindak pidana yang
dapat diancam dengan hukuma qishash.
Memang secara jelas tidak ada nash yang
menerangkan kewajiban qishash terhadap terpidana pembunuhan secara
bersama. Namum, ketika melihat dan menganalisa pendapat yang dikemukan oleh
kedua golongan (Syafi’iyyah dan Dzhahiriyyah) di atas, pada prinsip dari qishash
itu sendiri kesamaan atau kesepadanan. Dan tidaklah sepadan antara satu orang
dengan beberapa orang.
Dari keterangan-keterangan di
atas jelaslah, bahwa pendapat Syafi’iyyah dapat dijadikan panduan dalam menerapkan hukuman qishash
terhadap tindak pidana pembunuhan secara bersama, karena pertimbangan sebagai
berikut:
a.
Ijma’
Ketetapan Umar Ibn Khattab dipandang sebagai ijma’ yang dijadikan hujjah
oleh ulama di kalangan Syafi’iyyah karena tidak diketahui ada seorang ulama pun
yang membantahnya. Hanya saja jumlah orang dalam pembunuhan itu (pembunuhan
oleh Khilal kepada anak tiri warga Shin’a) tidak ada kepastian. Sebagaian
pendapat mengatakan jumlahnya lima atau tujuh orang[97]. Menurut Ali ra. Jumlah
mereka adalah tiga orang.[98]
Bahkan Imam Abu Zakariyah lebih lanjut menambahkan sekalipun jumlah mereka 100
orang tetap berlaku kewajiban qishash.[99] Menurut pemahaman penulis ijma’
tidak mungkin terjadi dalam satu majelis, karena luasnya wailayah Islam. Memang
secara jelas agama (syari’at) telah sempurna. Namun, dalam memahami bahasa
dalam nash akan selalu terjadi perbedaan karena kemajemukkan bahasa
arab, dengan kata lain kalimat dalam bahasa arab itu tidak selamnya dapat
diartikan dengan satu arti saja, terkadang satu kalimat mengandung beberapa
makna atau lebih dari satu makna.
b.
Ulama dikalangan
Syafi’iyyah lebih mengedepankan jaminan kehidupan yang merupakan tujuan dan
hikmah diterapkan hukuman qishash itu sendiri. Jika tidak diberlakukan
kewajiban qishash terhadap terpidana pembunuhan secara bersama, maka
orang lain akan saling membantu dalam pembunuhan guna menyingkirkan musuh atau
lawan mereka secara tidak lansung akan menghilangkan tujuan dari qishash
tersebut.
Pendapat
penulis ini juga sejalan dengan hadis yang diriwayatkan oleh Imam At-Tirmidzi
dari abu Hurairah ra. Sebagai berikut:
لوان اهل السماء واهل الارض
اشتركوا في دم مؤمن لكبهم الله في النار[100]
Kalau seandainya penduduk langit dan bumi bersekutu
(dalam penumpahan darah) orang mukmin, pasti Allah akan menelungkupkan mereka
kedalam neraka. (HR At-Tirmidzi)
Dari hadis itu jelaslah, Allah
juga menetapkan bahwa tidaklah ada persekutuan untuk pertumbahan darah. Jika
itu terjadi, maka neraka jadi penampung mereka sebagai balasan dari pembunuhan
yang mereka lakukan.
[1] Tim IAIN Syarif Hidayatullah (ed), Ensiklopedi Hukum Indonesia,
(Jakarta: Djambatan, 1992), h. 885
[2] Lahmuddin Nasution, Pembaharuan
Hukum Islam dalam Mazhab Syafi’i, (Bandung
[3] Nahrawi, Al Imam As-Syafi’i fi Mazhabaih Al-Qadim wa Al-jadid,
(t.tp: tp,1994), h. 29 dan lihat juga, Syikh M Hassan Al-Jamal, Biografi 10
Imam Besar, (Kairo: Dar Al-Fadilah’2003) Cet.1., h.119
[4] Lahmuddin Nasution. op.cit, h.14
[5] Ibid, h. 15
[6] Ibid, h. 23
[7] Ibid, h. 24
[8] Ibid, h. 24
[9] Huzaemah Tahido Yanggo, Pengantar Perbandingan Mazhab,
(Jakarta:Logos Wacana Ilmu, 1997), h.123
[10] Imam Al-Muthalib Muhammad Bin Idris Asy-Syafi’I, Ar-Risalah,
(Beirut: Daar Al-Fikr, 1939), h. 39, lihat juga Huzaemah Tahido Yanggo, op.cit,
h. 126
[11] Muhammad Abu Zahra, Tarikh Al-Mazahib Al-Islamiyah, (Beirut
[13] Muhammad Abu Zahra, Ushul
Fikih, (Kairo: Dar al Fikri al-Arabi, t.th), h. 232-233
[14] Al-Amidy Ali Bin Ahmad, Al-Ihkam Fi Ushulil Ahkam,, (Beirut:
Dar al Fikr, 1978), Juz 1., h.137
[15] Huzaemah Tahido Yanggo, op.cit, h. 129
[16] Abu Hamid, Muhammad Ibn Muhammad Al-Ghazali, Al Musthashfim ‘Ilm
Al- Ushul. (Beirut
[17] Al-Amidy Ali Bin Ahmad, op.cit, h. 138
[18] Abdul Karim Zaidan, Al-Wajiz Fii Ushul Fiqh, (t.tp: Muassasah Al-Qurthubah, t.th), h. 184
[19] Muhammad Abu Zahra, op.cit, h. 332
[20] Ibid, h. 468
[21] Huzaemah Tahido Yanggo, op.cit, h. 131
[22] Al-Amidy Ali Bin Ahmad, op.cit,
Juz 2., h. 130
[23] Ibid, Juz v, h. 384
[24] Illat adalah Sesuatu
yang menjadikan sama antara yang ada ketektuannya dalan nash
dengan sesuatu yang tidak ada ketentuan dalam nash
[25] Nasrun Haroen, Ushul Fiqh I, (Ciputat: Logos, 1995), h.114
[26] Muhammad Abu Zahra, op.cit, h. 286
[27] Hanafi , Pengantar Sejarah Hukum Islam,
(Jakarta: Bulan Bintang, 1970), cet.1., h.73
[29] Lahmuddin Nasution. loc.cit
[30] Imam Abi
Zakariya Mahyiddin Bin Syarif An-Nawawi, Al-Majmu’, (Beirut: Daar
Al-Fikr, 676), h. 32
[31] Abi Ishaq Ibrahim Bin Ali Bin Yusuf Al-Syiraziy, Al-Muhazzib Fii
Fiqh Mazham Imam Asy-Syafi’I, (Beirut: Daar Al-Fikr, t.th), Juz II, h. 246
[32] Imam Abi Abdullah Muhammad Ibn Idris, Al
Um, (Beirut: Daar Al Fikr,t.th), Juz 6, h. 24, Lihat Juga, Imam Abi Zakariya
Mahyiddin Ibn Sarif An-Nawawiy, ( Beirut: Daar Al Fikr, t.th), Juz 20, h. 30
[33] Imam Abi Zakariya Mahyiddin Ibn Sarif An-Nawawiy, Ibid, h.31
[34] Daktur Amir ‘Abdul Al-Farizi, Al-Fiqhul Al-Jinaiy Fii
Al-Islamiy, (t.tp, Darussalam, t.th), h.83
[35] Ibid, h. 83
[36] M.Ali Hasan, Perbandingan Mazhab,
(Jakarta:PT. Raja Grafindo Persada, 2002), h.231
[37] Huzaemah Tahido Yanggo, op.cit, h. 154
[38] Ibid,loc.cit
[39] Ibid, h. 155
[41] Huzaemah Tahido Yanggo, op.cit, h. 155
[43] Ibid,
[47] Teungku M. Hasbi Ash-Shiddieqy,. Pokok-Pokok Pegangan Imam
Mazhab.( Semarang: PT Pustaka rizki Putra, 1997), h. 97
[48] Ibid, h. 97
[50]Abdul Wahab Khalaf (terjemahan), Ilmu Ushul Fiqh, (Semarang:
Toha Putra Group, 1994), h. 18
[51]Ibnu Hazm, op.cit, Juz I, h. 71
[52] Ibid, Juz. III, hal
275
[53] Yayasan Penyelenggara Penterjemah Al-Qur’an, al-Qur'an dan
Terjemahannya, (Bandung: Diponegoro, 2008), cet., 10, h. 50
[54] Teungku M. Hasbi Ash-Shiddieqy, loc.cit,
[55] Nasrun Haroen, Ushul Fiqh I, (Jakarta: Logos Wacana Ilmu,
1997), h. 30
[56] Ibnu Hazm, op.cit,
jilid III, hal. 275
[57] Yayasan Penyelenggara Penterjemah Al-Qur’an, op.cit, h.526
[58] Ibid, hal. 87
[59] Muhammad ‘Ajaj Al-Khatib, Ushul al-Hadits, penerjemah. M.
Qodirun Nur dan Ahmad musyafiq,
(Jakarta: Gaya Media Pratama, 2001), cet II, h. 2
[60] Nasrun Haroen, op.cit, h. 41
[61] Ibnu Hazm, op.cit, juz IV, h. 538
[62] Syikh M Hassan Al-Jamal, op.cit, h.120
[63] Muhammad Abu Zahrah, op.cit, h. 584
[64] Ibid, h. 584
[65] Ahmad Husnan, Hukum Islam Tidak Mengenal Reaktualisasi, (Solo:
Pustaka Mantiq , 19879
[66] Ibnu Hazm, al-Ihkam fi ushulil Ahkam, op.cit, h. 540
[67] Tim IAIN Syarif Hidayatullah, op.cit, Jilid III, h. 359
[68] Yayasan Penyelenggara Penterjemah Al-Qur’an, op.cit, h. 132
[69] Muhammad Abu Zahrah, op.cit, h 583-584
[70] Yayasan Penyelenggara Penterjemah Al-Qur’an, op.cit, h. 106
[71] Ibid, h. 515
[72] Ibnu Hazm, Almuhalla, op.cit, h. 343
[73] Ibid, h. 501
[74] Yayasan Penyelenggara Penterjemah Al-Qur’an, op.cit, h. 115
[75] Ibnu Hazm, Al-Muhalla, op.cit, h. 350 dan lihat juga
Muhammad Ibnu Ali Asy Syaukani, Nail Al Authar, Juz VII, (Saudi Arabiah,
Idarah Al Buhuts Al Ilmiyah, tt,), h 146
[76] Ibnu Hazm, op.cit, Juz IV, h. 351
[78] Imam Abi Abdullah Muhammad Bin Idris Asy-Syafi’i, Al-‘Um, loc.cit
[79] Ibnu Hazm, Al-Muhalla, op.cit, lihat juga Ash-Shabuni, Tafsir
Ayat-Ayat Ahkam Ash-Shabuni ,(Makkah Al-Mukarrah: Ad-Darisah Islamiyah:
1984), Jilid, 1, h.182, Syech Imam Al-Qurthubi, Tafsir Al-Qurthubi, terjemah
Fathurrahman dkk, (Jakarta: Pustaka Azzam, 2007), cet., 1, h. 57 l
[80] Yayasan Penyelenggara Penterjemah Al-Qur’an, loc.cit
[81] Imam Abi Abdullah Muhammad Bin Idris Asy-Syafi’i, Al-‘Um, loc.cit, lihat juga Muhammad Ibnu Ali
Asy-Syaukani, loc.cit
[82] Imam Abi Abdullah Muhammad Bin Idris Asy-Syafi’i, Al-‘Um, loc.cit lihat juga, Syech Imam
Al-Qurthubi, loc.cit
[83] Imam Abi Zakariya Mahyiddin Ibn Sarif An-Nawawiy, op.cit h.31
[85] Daktur Amir ‘Abdul Al-Farizi, lo.cit
[86] Ibid,
[87] Yayasan Penyelenggara Penterjemah Al-Qur’an, loc.cit
[88] Ibnu Hazm, Al-Muhalla,
loc.cit, lihat juga Muhammad Ibnu
Ali Asy-Syaukani, loc.cit
[89] Ibid, lihat juga,
Daktur Amir ‘Abdul Al-Farizi, op.cit, h. 84, Syech Imam Al-Qurthubi, loc.cit
[90] Syech Imam Al-Qurthubi, loc.cit
[92] Dedi Supardi, Perbandingan Mazhab Dengan Pendekatan Baru,
(Bandung: CV pustaka Setia, 2008), cet., 1, h. 74
[95] Yayasan Penyelenggara Penterjemah Al-Qur’an, loc.cit
[97] Imam Abi Zakariya Mahyiddin Ibn Sarif An-Nawawiy, op.cit,
h.30
[98] Dakdtur Amir ‘Abdul Al-Farizi, op.cit, h. 83
[99] Imam Abi Zakariya Mahyiddin Ibn Sarif An-Nawawiy, op.cit, h.
32
[100] Abi ‘Isa Bin ‘Isa Bin Saurah At-Tirmidzi, Shahih Sunan
At-Tirmidzi, (Daar Al-Kitab: Al-‘Alamiyah, 1971), h. 359
No comments:
Post a Comment